不仅如此，我们还可以从罗尔斯对一般多元论和理性多元论所作的区分的角度来认识和理解这一点。
参见其言： 至凡之所以当求成圣者，则以此缘生原是圣凡之一切法之正理，而为圣凡所同不能违。此即笔者要强调的重点，其实顿教是就工夫论脉络说的主体达至最高境界的状态，依笔者之分类，工夫论就知识的来源有本体论进路以及宇宙论进路两型，而依工夫论的历程便有工夫入手、工夫次第、境界工夫等几项。
八、对唯识学问题意识的定位及其与华严学之关系 唐先生在《中国哲学原论．导论篇．卷三》的讨论，经第一、二章谈＜中国固有哲学之道与佛道之交涉＞之後，第三章至第八章可以说整个都是谈般若学至天台宗的主题。此即谓此心有其无明或不觉，而必不免有动，即必有此苦。吾人一般之心，因不能顿觉全法界之一切法，故须依次第而觉。因此，无论《法华经》言一乘成佛义，或《涅盘经》言顿悟成佛义，皆只是在说最终境界的样态，而不能废除前此历阶升进的渐修工夫，及尚在轮回中流转的意识生命阶段的实存。人在不以思维契会此义理时，仍是一凡俗之人，而对此义理之思维，仍属偶有之事。
二家又同判法华、华严为圆教。而民国以来通论此宗之义之书，出版者亦多，吾亦不拟多所重复。又言： 此正智之呈现，依无漏种为主缘，更依其他外缘为附缘。
那麽，唐先生如何诠释法藏顿教系统的理由呢？其言： 此顿教所示之境，要在依凡为相对之两边者，皆有此相夺之义说。然定自依于所戒，由定而有所观解，亦必终有慧。起信论的路子跟唯识学有所不同而更进一层，但起信论毕竟是唯识学进路而更起的系统，故而正与大乘般若系有理论模式之另一大差异在。此皆大乘般若与法相唯识二宗之所同。
天台智顗之判教，乃慧观以降之判教论之一综合。大乘般若宗或中观论，则循後一流之思想，而言般若智慧之能照见世间一切法之空，以至言空亦空者。
当然，这里的形上学之型态，也需要是与工夫论的思维同时设想的。台湾学生书局1986年5月全集教订版。十四、华严立顿教的深度意旨 唐先生认为，华严自有其自己的最高圆教观，其说始教、终教之定位，即依此圆教观而说，而说顿教，亦是依圆教的视野标准来定位的。如海水与其湿性，恒遍随波浪之动静生灭而不变。
会有这样的思维，是因为佛教哲学是一谈主体修行、提升境界、以致对世界的看法会全然改观的哲学体系，因此，天台华严所提出的观法与对世界的样态的主张才会有这些差异。依其中之第一义言众生所依以成众生之如来藏，即佛智证为自，使众生在佛心中者。[6] 参见牟宗三言：「是故将此无限的智心人格化而为一个体性存有，这是人的情识作用，是有虚幻性的。其有此法身，亦即见吾人原有之生命之澈底的解脱。
[48] 所谓归本之教即是说天台宗以众生位为讨论的起点，讨论在迷惘的众生心识中如何收摄心识以至圣境，亦即收摄此心，亦即用止观工夫而使诸种纷纭的心念收归於空、假、中三观之中，而证见空性智慧之理，但其中有历程阶次的上升问题，故而有六即佛的理论出现，同时，其工夫是在凡夫位的任何念头都收摄入内，而不似华严以佛位观之，任何作用都是称性而起，以展开更大的视野与境界，以开显世界为目标。依唐先生，其实就是将其五教结构的意旨先予叙明，其中自小至大与自始至终，必是皆有形上学及工夫论者，然後再上升至最终最高之工夫境界论之顿与圆者，并认为，介绍华严宗思想必须有所知於华严思想之此一历程，其言： 於此中之大乘始教，若於般若宗之说空外，再加法相唯识宗，为始教之重说有者，而以终教之大乘起信论及楞伽之言如来藏者，为真实空亦真实不空之一综合之教，则可说此大乘教中，有一正反合之辩证历程，然此皆属有言教之渐教，而後之顿教，则以绝言教为教，又与其前之以言教为渐教者相对反，而最後之圆教，则又当为缘此对反再升进所成之合。
至於唐君毅先生的《哲学概论》专书，就是一忠忠实实的哲学理论介绍之作。但是，圆教者，亦为境界哲学之意旨，不论天台之圆教亦或华严之圆教，莫不是置於谈境界哲学的问题意识中，因此天台之藏通别圆说中，亦是有形上学系统的分类混同境界论系统的分类而成的。
而华严所之大缘起，则初只佛眼所见一真法界。亦实有此理，而依因缘以实成其转化之事，方能在现实上成佛。其所说之真如只为一不动之凝然真如，乃不能随缘而自表现，以其自身为因，以成佛果者矣。其演绎华严法界观旨而直指是佛境界的演化历程，因而说清楚了天台华严之别异关键，不是形上系统的对立有别，而是问题意识起手进路的差异。而唐先生强调的差异之重点，即是小乘佛教主修行入涅盘，成阿罗汉果。故人亦当知此成佛之事，亦依因缘生，不可谓其不待因缘。
又，就佛说法之形式，唐先生也有对比的意见： 至就华严与天台之说法方式而论，则天台之教义，乃以中统假空二偏成三法、三谛、三观、三佛性、三法身，………皆如伊字三点，不纵不横，华严于一切法皆自其异体之自他之相对，与同体中自与自之相对，以观其「相即相入」与「相夺相泯」。[40] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页275。
最後，众生必是在生灭法的历程中才有的众生生命，生灭法依无明不觉而开展，若无此作用，亦无众生之历程，所剩者唯本来是佛之心真如之如如不动，故有不觉方有动，有动即引苦，有苦故需舍离，故有解脱法之种种工夫修行，最终成佛，关键是本来是佛，才有必可成佛之保证。而四圣谛中之苦谛即本体论，集谛即宇宙论，灭谛即境界论，道谛即工夫论，亦正一一相应。
依华严之判教，华严所立之五教，参照於天台五时八教之说，八教为谈工夫的化仪四教，与谈形上学的化法四教，则法藏的五教说自是以谈形上学的分类为主而塞入一谈工夫论的顿教系统，故而引发若干学术界的质疑批评，但唐君毅先生以为这是合理且殊胜的，并倾全力为法藏的系统说明其运思之合理之处。依此四义之圆融，以观佛对众生说法所成之圣教。
法藏所强调的事理双边之相夺消泯，只是顿教的外显形式，之所以事理双泯，是因为主体正在圣境中，而此义亦正是佛教追求的目标，故而置於「小、始、终、顿、圆」之架构系列中，亦非无理，亦即，笔者主张，法藏及智颐等判教论者，固然有一自主的标准以说各家，但其实，都是各种不同的哲学问题的侧重系统以成之学理。第九章起，进入法相唯识宗之介绍，而其中的关键要点，就是切入华严宗的关节。然于此却不许说此无漏善种即赖耶识中所藏之一本来自性清净之如来藏或本来自性天真佛，唯以为执障所缠所覆不得出，故当由修行以破执障，使之出缠，而显此本来自性清净之如来藏。通过此「道」以观世间与出世间之关系，即必不可只视为二也。
………而华严之说一乘，则只直显此佛境界之真实究竟法，更无权可开可废。而由相夺以无不融，即更有由相入而相即，以更成融，由相入而相即之重重无尽，以成一大缘起。
此三世流转之生命所遇之世界亦无穷，而此生命之苦亦无穷。唯识主万法唯心识变现，由蕴处界看来，主体结构就已经是心法多於色法了，说结构主心法，说修行亦是心法的事业，因此唯识学展开了唯心法的结构功能之探讨。
天台之圆，在即众生心性，开佛知见，开三乘之权，显一乘之实。至于一般之事与事相对，理与理相对，互为空有隐显，以成两边者，吾人之观之，更无不见其既可相即而俱存而并在，亦可相夺，而俱灵、双绝，故凡分别说此两边之一切思想言说，皆可相夺，而皆可归于寂然双绝，以入于一不可思议境。
而华严以顿教收工夫论合於小大始终圆教之中，是有硬塞之现象。可以说，唐先生作为当代新儒家并不是藉贬抑佛教而成之立场，而是对儒家有一倾心之态度，从而全力发扬其学旨之深趣，至於对佛教哲学，则是将其视为中国哲学领域之一重要传统，认真理解之，从而介绍之，决不为高儒於佛而有委屈其义的任何处置。十、大乘起信论的功能定位 唐君毅先生由华严宗法藏大师判教的观点以说此大乘起信论的地位，基本上是一高於般若、唯识二学的地位。以下，唐先生再说天台、华严特色之别异： 印度佛学之传入中国，初盛大乘般若之学，次有成实论师为小乘佛学近大乘般若者。
唐先生这样说华严的境界展现之事业： 然华严之圆教，则始于直观华严所说之佛境界之广大无碍。当其谈论工夫论旨时，都是本体工夫，亦即般若智的工夫，只其论於成佛可能性问题时，各家有不同的设想，这就是决定於宇宙论问题的存有结构之构作，此义，是笔者的补充。
」《中国佛学思想概论》，弘文馆出版社，1986年初版，页213。佛教自是要修行的，佛教又有印度诸宗教共有的轮回生命观念，因此如何贯通历劫生命而修行成佛，这就要对於主体的生命结构有所研究，对此问题的讨论，大乘佛教唯识学藉原始佛教十二因缘之说而继续深入发展，十二因缘本来就是说主体生命的生死过程，则唯识学就将之纵深拉长至过现未乃至无尽的劫数，又将五蕴十二处十八界的说主体结构的基本理论，结合起来。
中观即般若宗，瑜伽则法相唯识宗。华严以一念心上契佛间所见之大缘起法，则要在见此兴起万法之真性之清净无妄，为法门。
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